Um despacho weberiano para deusa modernidade repousa sobre uma encruzilhada de quatro pontas. Sobre ele, debruçam sete jovens cientistas sociais em formação, atiçados por “objetos” díspares que teimam em reencantar uma galinha preta dada como morta. Mas o bicho está vivo e é preciso dar notícia sobre o fato. Na mesa Sagrado em Movimento, realizada no dia 10 de setembro de 2009, os universitários de Belo Horizonte, Brasília, Rio de Janeiro e São Paulo puderam contar à plateia formada no auditório do prédio da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo (USP) o que pode ser visto de cada um dos pontos dessa encruzilhada.

Da ponta que leva à USP, Rebeca A. A. Campos Ferreira (Fé e Identidade: uma etnografia da Festa de Nossa Senhora do Carmo) trouxe notícias da Festa de Nossa Senhora do Carmo, evento realizado no bairro homônimo, localizado na estância turística de São Roque, a 70 quilômetros de São Paulo. Baseada em conversas com moradores e na observação participante, Rebeca nos oferece um breve mergulho na vida comunitária do grupo que fora reconhecido, em agosto de 2000, pela Fundação Cultural Palmares, como a Comunidade Remanescente de Quilombo do Carmo e Patrimônio Cultural Brasileiro.

Em diálogo implícito com a Escola Sociológica Francesa, Rebeca transforma o calendário religioso local em via de acesso para compreender de que modo a organização sócio-simbólica do grupo tece as cenas da vida comunitária. Promessas de santo, organização das festas e relações de parentesco ganham inteligibilidade com a interrelação dos planos sociológico e simbólico. No olhar de Rebeca, “Terras de Preto” e “Terras de Santo” se sobrepõem, fundindo-se em uma territorialidade que extrapola a noções de território quilombola baseados em modelos agrários, referências para as políticas públicas oficiais. Tomando a festa como uma “identidade exposta”, Rebeca demonstra de forma instigante de que modo a análise da vida religiosa do Bairro do Carmo – hoje um resistente entrave para os interesses da especulação imobiliária regional – aponta para os limites de categorias e procedimentos administrativos do Estado.

Do lado da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Mayã Martins e Patrícia Soares Vieira (Adoração em espaços públicos: os “vagões de culto” no RJ) enxergam os cultos evangélicos celebrados nos trens urbanos da Supervia Concessionária de Transportes Ferroviários S.A., que interligam o subúrbio carioca e municípios da baixada fluminense à região central da cidade. Usuária dos mesmos serviços ferroviários, a dupla transformou o meio de transporte em um meio para uma pesquisa de campo móvel, baseada na observação in loco dos cultos em diversos horários e informada por levantamento sistemático de processos judiciais e por notícias jornalísticas de fontes impressas e eletrônicas relacionados aos cultos e as diferentes opiniões sobre eles.

Em um texto muito bem controlado, Mayã e Patrícia embarcam em vagões marcados pela antinomia religião x espaço público, conforme elas mesmas formulam. Entre conversões, músicas, testemunhos e pregações – componentes estruturais dos cultos que atingem crentes e não-crentes presentes nos vagões –, uma controvérsia habermasiana está sob foco: até onde é legítimo levar as práticas religiosas à cena pública? É legítimo coibi-las ou limitá-las? O texto não traz respostas e nem pretende. Porém, além de cumprir a tarefa etnográfica de descrever e documentar a organização dos cultos, a empreitada no campo de pesquisa carioca lança luzes para limites na teoria. Vale a pena investir em concepções como esfera religiosa? Quais seus limites?

Da terceira ponta, Amanda Horta, Juliana Soares Campos e Pedro Moutinho (O candomblé na cidade: uma etnografia da crença. Texto escolhido para publicação. Veja link), da Universidade Federal de Belo Horizonte, se valem de pesquisa de campo e entrevistas para analisarem a casa Manzo Ngunzo Kaiango, candomblé da Mãe Efigênia localizado no bairro Santa Efigênia, centro de Belo Horizonte. Mas, ao contrário de enxergarem o espaço como uma instituição regrada por lógicas e hierarquias auto-referenciadas a prefigurar espécies de “culturas locais”, o trio mineiro situa a casa como um específico nó de rede de um extenso tecido urbano, por onde circulam fluxos de experiências e formulações sobre elas.

Na cidade e de portas abertas para a cidade, a casa de candomblé aos olhos do trio dissolve uma série de dicotomias analíticas, como “dentro x fora, “iniciados x não-iniciados” e “modernidade x tradição”, que geralmente são empregadas para demonstrar a operacionalidade desses ditos enclaves religiosos no interior de uma espaço urbano racional e modernizado. O grupo nos conta que é possível participar da vida do terreiro sem partilhar por completo de um sistema de crenças. Indo além, acreditar ou não nas entidades ou mitologias não seria condição para se vivenciar uma vida no candomblé. Anunciando a pertinência de uma antropologia do sensível para compreensão do fenômeno sob observação, o trio mineiro concorda com Favret-Saada: a religião arregimentaria seus “fiéis” pela pele.

Da Universidade de Brasília, Olavo de Souza Pinto Filho (O que faz de Exu, Èsù?) muda de estratégia para colocar seu objeto em foco, construindo um jogo de espelhos interessante pela promessa (uma etnografia das etnografias sobre o Exu) e controverso pela sua finalidade (provar que o preconceito de uma “antropologia iluminista” contra a magia está associado a um suposto pensamento racista contra-cotas-universitárias). Se todos os colegas da mesa olham para a galinha viva para saber o que se faz com ela, Olavo prefere olhar para os antropólogos-autoridades tentando entender por que eles preferiram tentar matar a galinha.

Mas no trabalho do filho de santo, a etnografia das etnografias prometida cede espaço para o engajamento, que arranca aplausos igualmente engajados da plateia. Olavo quer fazer da antropologia não somente uma arma contra o que ele identifica como sendo uma estrutura racista/anti-magia operante na própria antropologia. Pretende também transformá-la em ferramenta para legitimação das suas próprias crenças religiosas frente ao mundo acadêmico. “Laroye Exu!”, prestou Olavo suas saudações a sua divindade, parecendo desafiar a “Antropologia”. Se a ordem do momento conclama que os antropólogos produzam em parceria com seus “objetos”, poderia dizer Olavo, por que não trabalhar junto com suas próprias mitologias conferindo-lhes estatuto ontológico? Mas, para a ira dos engajados, se Olavo já conhece as virtudes dos engajamentos, precisará ainda dar conta dos seus limites.

Como pode se ver, na mesa Sagrado em Movimento foram postos objetos, questões, perspectivas, bagagens bibliográficas e paixões bem heterogêneas, atestando a vitalidade dos ditos fenômenos religiosos, que continuam a desfiar nossa compreensão. Como nos demonstraram os pesquisadores debutantes, configuram novos objetos; desafiam a ação e a teoria política, em espirais de efeito teoria; e até colaborando para borrar as fronteiras da prática científica, fazendo confundir seus sujeitos e objetos. Mas ao nos contar o que viram em campo, reafirmando a pertinência dos esforços etnográficos para alargarem nossa visão sobre o mundo, os jovens pesquisadores, cada um ao seu modo e com específico acento, também nos convidaram à reflexão: se parte do gosto de experimentar a antropologia está em se deixar encantar pelo campo, até que ponto não estamos tão comprometidos com os pastores, santas e feiticeiros em reencantar esse campo? Estariam nossos conceitos inumes à sua magia?

“Religião”, “religioso”, “sagrado”, “fé”, “conversão”. Qual seria hoje o sentido desses termos na produção antropológica contemporânea? Códigos dos agentes do dito campo religioso transfigurados em conceitos analíticos que hoje escorregam de volta ao campo, embebidos de autoridade científica? Moeda lingüística de um senso comum teológico evidenciando uma não incompatibilidade final de propósitos entre os saberes? Sintoma de uma vocação religiosa envergonhada da antropologia? Para respostas, resta-nos uma crítica epistemológica dos nossos conceitos.